O altă observație de factură metodologică pe care o face Ion Taloș în mod oportun este următoarea:

În momentul de față nu putem discuta problema unei influențe literare asupra baladei populare. Și poate că ea nici nu are o importanță deosebită. […] Ce a determinat apariția episodului din baladă, dacă el a fost creat de un poet „cult” sau de unul „popular”, eventual, care dintre scrierile antice ori din mulțimea celor medievale a reprezentat acel primum movens necesar oricărei creații rămâne o taină pe care azi n-o putem descifra (p. 267).

În contextul discuției date, prin literatură cultă ar trebui, probabil, să se înțeleagă suita operelor care, pe de o parte, s-au păstrat în scris, cu o identitate mai mult sau mai puțin precisă (datare, paternitate, tradiție manuscrisă măcar în parte elucidate), iar pe de alta, a operelor cu circulație în rândul mediilor „înalte” (aristocrație, burghezie înaltă), calificate în materie de scris-citit. Se cuvine observat însă că nu toate operele circulante în mediile străbătute (și creatoare) de cultură înaltă au fost scrise și au etalat caracteristicile „culte” (originalitate, paternitate certă, exploatarea unor poetici tipice modernității occidentale, cu genurile și speciile ei). Înainte de a elucida mai profund această interferență – prezența mai multor tipuri diferite de cultură în viața artistică și în loisir-ul păturilor sociale bogate (precum în mediile Junimii, de pildă, pentru a da un exemplu târziu, unde performanțele de tip popular ale lui Creangă coexistă cu formula eseistic occidentală maioresciană și cu poezia romantică, cu afinități germane a lui Eminescu) –, ar trebui avansat în cunoașterea circuitelor culturale paralele și interferente de care a beneficiat mereu cultura română. Câtă vreme nu avem încă o înțelegere satisfăcătoare a modului cum au ajuns să se împletească în opera tânărului Dimitrie Cantemir învățăturile lui Ieremia Cacavela, filosofia lui Van Helmont, teologia ortodoxă, fabula lui La Fontaine (sau rădăcinile din care crește aceasta, de la Khalila wa Dimna la Esop) și sugestiile din Alixăndria și Varlaam și Ioasaf, va fi dificil de stabilit dacă Evul Mediu românesc putea asimila sugestii occidentale de factura Divinei comedii sau dacă și Dante, și balada anonimă românească au folosit teme și motive literare de factură populară pe care le-au prelucrat într-un mod propriu, parțial similar.

Ion Taloș notează că „La nivelul preocupărilor filosofice cu privire la transcendentalitate, creatorul român stă alături de Dante, fiecare dintre ei punând în versuri concepțiile religioase ale vremii lor”. Totodată însă, se semnalează că viziunea asupra vecinătății celeste a raiului și iadului din balada românească o întâlnește pe a lui Giacomino da Verona (secolul al XIII-lea). Alte similitudini sunt la fel de grăitoare în ceea ce privește datarea circulației anumitor motive și topoi în același Ev Mediu anterior întemeierilor noastre statale:

Mai adăugăm că motivul sinuciderii surorii în mare, în râu sau în fântână se încadrează perfect în filosofia teologică medievală. […] Vom mai aminti de asemenea simbolistica extraordinară a scării și a podului, motive deosebit de frecvente în literatura medievală europeană (pp. 370-371).

Autorul conchide prudent în privința cronologiei baladei despre Soare și Lună:

E greu de spus cât de veche e această baladă, dar, după cum s-a mai scris, ea face parte dintre primele opere literar-folclorice în limba română. […] Părți ale ei au intrat în tradiție încă din primele secole după Nașterea lui Iisus Christos, dar ideea în sine a evitării incestului dintre frate și soră, poate chiar și unele imagini ori expresii, sunt și mai vechi (p. 369).

Marcând însă astfel straturile cele mai arhaice înglobate în baladă, Ion Taloș rămâne de părere că închegarea întregului, transmis în nenumăratele variante repertorizate în partea secundă a volumului său, a avut loc în perioada medievală. La rândul meu, aș îndrăzni să spun că, pentru o identificare mai precisă a epocii făuririi excepționalului poem socotit astăzi popular – tot așa apare și Das Nibelungenlied, chiar dacă se știe cu certitudine că, măcar în prelucrarea lui de la începutul secolului al XIII-lea, întregul se datorează unui Minnesänger –, importantă rămâne nu doar depistarea celei mai vechi consemnări scrise, fie și aluzive, a creației, ci identificarea intervalului temporal în care cele mai multe dintre preocupările tematice din poem au constituit o anumită dominantă în mentalitate.

Redeschiderea acestor șantiere – și a altora posibile – prin cartea lui Ion Taloș este, în ea însăși, un mare merit, pentru care autorului i se cuvin toate laudele.

Observator cultural, nr. 607, 13 ianuarie 2012;

nr. 609, 27 ianuarie 2012; nr. 610, 3 februarie 2012

Cu trei ani în urmă comentam un studiu al istoricului orădean Sorin Șipoș care evidenția o contribuție inedită a istoricului ardelean Silviu Dragomir, pregătit – spre finalul carierei sale – să revină la prima lui vocație, cea de medievist. Monograful istoriei bisericii ortodoxe din Transilvania, al Revoluției de la 1848 și al lui Avram Iancu, cel care făcuse parte din Consiliul Dirigent după 1 Decembrie 1918 și ajunsese în perioada interbelică ministru, s-a întors, după al Doilea Război Mondial, către începuturile statalității românești, preocupându-se de cel mai important document istoric păstrat în legătură cu existența formațiunilor politice prestatale dintre Dunăre și Carpați: așa-numita Diplomă a Cavalerilor Ioaniți (1247). Textul studiului prin care Silviu Dragomir a dorit să supună criticii de text și analizei comprehensive acest document avea să vadă lumina tiparului abia în 2009, adică la aproape o jumătate de secol de la săvârșirea din viață, în 1962, a autorului. Între timp,