du primitif. La nature au milieu de laquelle il vit se présente à lui sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les êtres y sont impliqués dans un réseau de participations et d’ex-clusions mystiques: c’est elles qui en font la contexture et l’ordre. C’est donc elles qui s’imposeront d’abord à son attention et qui, seules, la retiendront. S’il est intéressé par un phénomène, s’il ne se borne pas à le percevoir, pour ainsi dire passivement et sans réagir, il songera aussitôt, comme par une sorte de réflexe mental, à une puissance occulte et invisible dont ce phénomène est la manifestation“ (L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Paris, Librairie Félix Alcan, 1926 (1922), pp. 17-18). Eliade nu va mai separa pozitivist primordialul de evoluat sau civilizat, ci va institui un primat ontologic al omului religios, om care nu va mai fi primitiv, ci doar diferit. Va exista nu o diferenţă antropologică (de altfel, nici la Lévy-Bruhl nu este ipostaziată chiar o diferenţă antropologică, ci numai una de mentalitate), ci o diferenţă ontologică, primitivul eliadian este omul care comunică cu sacrul cu fiinţa, spre deosebire de modern/civilizat, care a pierdut această dimensiune a comunicării cu fiinţa. Sacrul este deschiderea către fiinţă, este fiinţa care se revelează, comunică, anexează umanitatea. Omul primitiv devine omul religios, „mentalitatea“ care favorizează misticul devine existenţa centrată în dimensiunea sacrului, a omului religios. Primitivul, la Eliade, nu are funcţiuni mentale orientate diferit datorită mediului şi epocilor, ci este omul tout court, arhetipul umanităţii înseşi dinainte de cezura modernnităţii. Primitivul nu mai este doar omul aflat în spatele nostru, predecesorul nostru istoric sau fratele nostru contemporan, dar îndepărtat şi oarecum invizibil, ci devine la Eliade omul etern, cel care se află în faţa noastră, depăşindu-ne într-un şi pentru un viitor eliberat de teroarea istoriei.

907 M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, ed.cit., pp. 110-111.

908 Carlo Ginzburg comentând cartea lui Eliade va scrie: „Myth as an example for the present, but also as a distorted protection against the present: this idea had a deep impact on Kerenyi, with whom Thomas Mann corresponded for decades on myth and mythology. Kerenyi acted as an involuntary link between Mann and Eliade. Myth-as-repetition working as a protection against history-as-repetition: this theme, obsessively repeated in Eliade’s writings, came from Kerenyi, and ultimately from Thomas Mann. But Eliade added his own personal twist to it. On the one hand, he presented myth as an escape from history, a defense against the terror of history, a weapon in the struggle of man against “history“; on the other, he saw the invention of history as a Judaic phenomenon that later became part of the Christian tradition. “The Hebrews,“ one reads in The Myth of the Eternal Return, “were the first to discover the meaning of history as the epiphany of God, and this conception, as we should expect, was taken up and amplified by Christianity.“ This theme had potential anti-Semitic overtones, as Daniel Dubuisson remarked in commenting upon a passage of Eliade’s edited diary, which argues that the Jews, having invented history, were responsible for their own extermination. The trajectory I have been describing has a somewhat ironical overtone. In the early 1940s Thomas Mann wrote to Kerenyi that myth should be taken away from Fascist intellectuals and put to a humanist purpose—a remark Mann was so fond of that he repeated it twice, before applying it to his own novel Joseph and His Brothers. Through Kerenyi’s mediation, Eliade turned myth into a strategy for coming to terms with Fascism’s defeat—and his own“ (Carlo Ginzburg, „Mircea Eliade’s Ambivalent Legacy“ în volumul Hermeneutics, Politics, and History of Religions. The Contested legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade, edited by Christian K. Wedemayer and Wendy Doniger, Oxford University Press, 2010, p.316). Ginzburg este aici la sfârşitul unui întreg demers în care susţine că Mitul eternei reîntoarceri este o carte a disperării, a înfrângerii, un mesaj al unui fascist înfrânt într-o Europă care îşi continuă istoria, într-o Europă care învinge. Argumentul lui Ginzburg se bazează pe lectura contextuală a Jurnalului portughez, care, afirmă el, ar susţine această interpretare a originii cărţii. Desigur, Eliade traversează o perioadă foarte grea în plan personal, iar ocuparea ţării de sovietici îl convinge că istoria îşi exercită teroarea asupra indivizilor şi popoarelor. Există deci o motivaţie personală contextuală pentru tonul patetic uneori al argumentaţiei, dar e foarte greu de demonstrat pertinent că întreaga carte este camuflarea unui mesaj fascist sau fascizant, al unui înfrânt ideologic şi militar. Există în carte o filzofie a istoriei care este mai degrabă fondată teologic. Ceea ce nu putea accepta Eliade nu era înfrângerea Germaniei, ci ocuparea a jumătate din Europa de către sovietici, care vor instaura barbaria. Teroarea stârnită de barbaria sovietică năştea ideea „terorii istoriei“, teroare care s-a dovedit reală şi fatală.

909 Ibid., p. 75.

910 Pentru o viziune alternativă a modernităţii, de extracţie iluministă, vezi Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern World, translated by Robert M. Wallace, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1999, precum şi J. Habermas, Discursul filozofic al modernităţii, All, Buc., 2000.