propriei sale deveniri, deşi e foarte adevărat că India a însemnat o reală şi imensă adeverire a sensului drumului ales. India înseamnă pentru Eliade spiritul devenit prezenţă şi realitate de netăgăduit, putere manifestă a originii, devenire concretă a spiritului universal. Cu toate acestea, desigur, experienţa indiană conferă existenţei lui Eliade o „tăietură“ care nu fracturează, ci leagă sensurile unei deveniri deja în mers spre punctul destinal de sosire. India rămâne simbolul cel mai puternic legat de figura eliadiană a spiritului, legat indisolubil de căutarea autenticităţii şi a originarului, de voinţa de a transgresa limitele unei culturi minore sau de a transgresa limitele unui eu supus unor condiţionări mult prea constrângătoare. Plecarea în India a eroului romantic rămâne pentru cultura română un mit al exemplarităţii şi al libertăţii, al mereu reiteratei dezmărginiri de tip eminescian.

Foarte semnificativ pentru autodefinirea formării eliadiene este textul Fragment autobiografic, scris în 1953, o epitomă a memoriilor, de unde extragem această privire retrospectivă: „Experienţa Şarpelui m-a convins de două lucruri: 1. că activitatea teoretică nu poate influenţa conştient şi voluntar activitatea literară; 2. că actul liber de creaţie literară poate, dimpotrivă, revela anumite înţelesuri teoretice. Într-adevăr, numai după ce am recitit Şarpele în volum am înţeles că în cartea aceasta rezolvasem, fără să ştiu, o problemă care mă preocupa de mult (de la Solilocvii, 1929-1932) şi pe care abia în Traité am expus-o oarecum sistemtic. Şi anume, problema irecognoscibilităţii miracolului, faptul că intervenţia sacrului ăn lume e camuflată întotdeauna într-o serie de „forme istorice“, de manifestări care nu se deosebesc, aparent, întru nimic de milioanele de manifestări cosmice sau istorice (o piatră sacră nu se deosebeşte, aparent, de nici o altă piatră etc.). Ar fi multe de spus asupra dialecticii hierofaniilor, dar nu e locul aici.

De la această „descoperire“ a Şarpelui se despart două drumuri: unul care duce, prin Traité… şi Le Chamanisme, la actualele scrieri, încă nesistematizate, despre „ Căderea în Istorie“ (Images et Symboles etc.); altul, pur „literar“, care trece prin Nunta în Cer, câteva nuvele (Un om mare etc.) şi ajunge la romanul, încă neterminat, Noaptea de Sânziene. Şi un drum, şi celălalt conduc în cele din urmă la aceeaşi problemă: irecognoscibilitatea transcendentului camuflat în Istorie. Problema în strânsă legătură cu cea a Timpului şi a Istoriei, care se găseşte deja in nuce în Isabel (capitolul: „Tinereţe fără de bătrâneţe“), în Întoarcerea din Rai (coexistenţa celor două iubiri ale lui pavel Anicet şi „ruptura“ care nu poate fi depăşită decât prin moarte), Nuntă în Cer (cele două iubiri în timp ale Ilenei) şi alcătuieşte centru intim al Nopţii de Sânziene; aceeaşi problemă, cercetată teoretic, se găseşte în Le Mythe de l’éternel retour şi în Images et Symboles şi va fi reluată în La nostalgie du Paradis şi în La chute dans l’histoire. Într-o formulă sumară, aş putea spune că toate aceste lucrări încearcă să dezlege aceeaşi taină centrală a rupturii, provocată de apariţia Timpului şi a „căderii în Istorie“ care îi urmează cu necesitate. În fiecare din ele străbate, mai mult sau mai puţin explicită, Nostalgia Paradisului, a reintegrării unităţii primordiale, a „ieşirii din Timp“. De aici, o încercare de valorificare a Morţii ca reintegrare (Întoarcerea din Rai) de aici, de asemenea, nostalgia etrnităţii (Isabel), a reversibilităţii Timpului (Nuntă în Cer), a „sabotării Istoriei“ (Noptea de Sânziene). Da aici, în sfărşit, motivul „pietrei filozofale“, de la cel dintâi text literar, publicat la 13 ani, până la Noaptea de Sânziene – şi mai ales, motivul „coexistenţei a două iubiri“, care apre deja în romanul univeritar Gaudeamus, se precizează progresiv în Petru şi Pavel, Întoarecerea din Rai, Nuntă în Cer, şi devine subiectul Nopţii de Sânziene. Motivul celor „două iubiri“ este şi el un fel de a aboli condiţia umană, deci tot ce se leagă de „cădere“ şi de „Istorie“ şi a dobândi o libertate care nu pare a fi îngăduită aici pe pământ, decât sfinţilor; restul oamenilor, cel mult, prin moarte (concluzia lui Pavel Anicet)“.38

Eliade şi-a gândit mereu opera ca pe o încercare iniţiatică, iar pe sine însuşi ca pe un „mesager“ al adevărului ocultat de o istorie care se află într-o descentrare metafizică. În 21 februarie 1955 notează una dintre cele mai importante experienţe onirice din Jurnalul publicat. Moartea pe care visul o revelează este moartea lentă, dată de descompunerea cadavrului, o moarte a trupului, o lentă descompunere filiziologică, o umilire a prezenţei spirituale şi un teribil sfârşit chinuitor. Moartea nu mai este aici fulgurantă trecere dincolo, posibil nou început, ci chinuitoare rămânere şi descompunere aici, mai degrabă o chinuitoare pedeapsă: „Cu un efort de voinţă, izbuteam uneori să mă desprind de cadavru, să mă gândesc la moarte. Şi atunci, o astfel de groază mă cuprindea. Cât sunt de puţin pregătit să trec dincolo. Sentiment de culpabilitate; aproape nimic din ceea ce trebuia făcut n-am făcut. «Mesagiile» de-abia acum mă pregăteam să le transmit: cărţile mele religioase, filozofice, poate şi literare. […] Şi deodată mi-am adus aminte de cartea pe care o pregătesc, Mort et Initiation. O vedeam până acum «din afară», ca o lucrare de erudiţie şi filozofie. Mă înşelam; nu înţelesesem esenţialul. Iniţierea e o moarte, şi orice moarte, inteligent asumată, poate echivala unei iniţieri.“39 Este poate aici încastrată arhetipal imaginea şamanului care trăieşte iniţierea ca pe o moarte, ca pe o călătorie în tărâmul din care, la întoarcere, aduce tribului adevărul lumii de dincolo, ca şi pe cel al celei de aici. Opera este ea însăşi mesajul, traversarea unei inţieri, reîntoarcerea spre arhetip. Acesta pare a fi adevăratul pariu eliadian.

Teroarea