întâlnirile Eranos, la discuţiile cu Jung, în special, pentru care are o deferenţă vizibilă, evidentă şi netrucată, îl considera aproape un maestru, chiar dacă nu era neapărat maestrul său. În 1959 se întâlneşte cu Jünger pentru numărul doi din Antaios revista iniţiată de Jünger. Este regretabil faptul că Eliade nu este mai deschis cu privire la relaţiile cu Ernst Jünger, intelectualul şi autorul conservator cu care desigur împărtăşeşte mult mai mult decât lecturi sau preocupări comune. Jünger este un autor extrem de interesant pentru acest filon conservator al culturii europene. Experienţa sa de scriitor din timpul celui de-al treilea Reich, rezistenţa sa împotriva nazismului, întreaga sa atitudine trebuie să fi fost un lucru foarte interesant pentru Eliade. Chiar şi faptul ca Jünger va ajunge, în pofida tuturor contestărilor, un scriitor canonic al Germaniei posbelice, trebuie să-l fi interesat foarte mult pe Eliade.

Pe 22 octombrie 1959 notează: „Am terminat, în fine, prefaţa la traducerea engleză din Mituri, vise şi mistere. Văd Istoria Religiilor ca pe o disciplină totală. Înţeleg, acum, că întâlnirea cu „necunoscutul“, cu „straniul, exoticul, arhaicul“, facilitată de psihilogia profunzimilor, pe de o parte – şi pe, de altă parte, apariţia Asiei şi a grupurilor „exotice“ sau „primitive“ în Istorie – sunt momente culturale care nu-şi găsesc semnificaţia lor ultimă decât în perspectiva religiei. Hermeneutica necesră revelării sensurilor şi a mesajelorascunse în mituri, rituri, simboluri ne va ajuta de asemenea să înţelegem şi psihologia profunzimilor şi epoca istorică în care intrăm şi unde vom fi nu numai înconjuraţi, ci şi dominaţi de „Străini“, de nonoccidentali. „Inconştientul“ – ca şi „Lumea nonoccidentală“, se vor lăsa descifrate de hermeneutica Istoriei Religiilor“.1460

Hotărât lucru, Eliade învesteşte istoria religiilor cu foarte mult, a o transforma într-o mathesis universalis nu reprezintă decât speranţa sa, nelegitimată de nimic altceva decât de însuşi pricipiul speranţei, că istoria şi hermeneutica religiilor ar putea deveni un nou cifru de interpretare al lumii,de fapt, al omului însuşi. Ceea ce vrea Eliade de la această disciplină este un statut analog statutului pe care îl avea psihanaliza, o disciplină ştiinţifică care producea rezultate concrete, care vida alte perspective de orice şansă de afirmare, de înscriere în canon. Aşa cum psihanaliza oferea speranţa absolută a reapropierii eu-lui pierdut, vidat de sine însuşi în derapajul nevrozelor, istoria religiilor trebuie să poată oferi omului redescoperirea sinelui său pierdut, ocultat de erzatz-ul unei modernităţi terifiante şi dizolvante. Învestirea istoriei religiilor cu un astfel de rol major este, desigur, o eroare. Cu toate acestea, este o eroare inteligibilă din punctul de vedere al savantului care vede dincolo de propria disciplină, încercând să integreze viziunea despre condiţia umană exerciţiului propriei discipline. Eliade încearcă să dea o definiţie a omului prin propria disciplină, nu se mulţumeşte cu definirea propriului domeniu, cu o definiţie a religiosului sau a sacrului. Tocmai această transgresiune în afara disciplinei i-a fost reproşată mereu şi a făcut ca statutul operei sale să scadă. Ioan Petru Culianu va încerca şi el mai târziu să găsească o mathesis universalis pornind de la istoria religiilor, dar aglutinând mai multe perspective disciplinare pentru a da naştere unei grile de interpretare universale a religiosului. Perspectiva lui Eliade este mult mai aproape de ceea ce am putea numi un umanism teocentric clasic, faţă de perspectiva lui Culianu, care este produsul unei încercări de tip multidisciplinar, mizând foarte mult pe un anume gen de modelare de tip matematic, fără a avea în nici un fel pretenţia de a livra ca mai vechiul umanism o nouă definiţie a omului, ci numai un nou model de interpretare al funcţiunii religioase a omului. Eliade este încă prizonierul unei viziuni metafizice şi religioase, pe când Culianu este nonmetafizic şi areligios. Important deocamdată aici este numai analogia eforturilor hermeneutice ale celor doi savanţi.

Tema ţării pierdute este reluată pe 28 octombrie 1959 pornind, oarecum proustian, de la spargerea ramelor ochelarilor pe care îi avea din 1940, de la utimul control oftalmologic din ţară. Deşi foarte vechi, nu îi spărsese niciodată, nu încercase niciodată să-i înlocuiască. De ce? „Aceşti ochelari sunt ultimul obiect pe care-l mai am din ţara mea. Nu mai am nimic altceva, nici măcar o „amintire“, nici măcar o fotografie a familiei mele sau a mea“.

Pe 8 noiembrie o notaţie despre Tratat…, despre „mesajul secret al cărţii“, despre „teologia“ implicată în istoria religiilor“: „(…) miturile şi „religiile“, în întreaga lor varietate, sunt rezultatul vidului lăsat în lume de retragerea lui Dumnezeu, de transformarea sa în deus otiosus şi de dispariţia sa din actualitatea religioasă. Dumnezeu – mai exact Fiinţa supremă - nu mai joasă nici un rol în „experienţa religioasă“ a umanităţii primitive. El a fost înlăturat de alte forme divine – divinităţi active, fecundatoare, dramatice etc. Am revenit asupra acestui proces în alte studii. Dar oare s-a înţeles că „adevărata religie“ nu începe decât după ce Dumnezeu s-a retras din lume? Că „transcendenţa“ sa se confundă şi coincide cu eclipsa sa? Elanul omului religios spre „transcendent“ mă face să mă gândesc uneori la gestul disperat al orfanului rămas singur pe lume“.1461 Aceasta este una din cele mai intresante note ale jurnalului din perspectiva continuei definiri a propriei înţelegeri a sacrului, a religiei, a hermeneuticii implicate de istoria religiilor pe care o practică Eliade. Eliade încearcă aici să definească o situaţie ontologică şi teologică a omului în raport cu fiinţa supremă, o situaţie din care derivă înţelegerea umanului, a situaţiei sale ontice în lume, a existenţei sale mundane. Omul este o fiinţă părăsită de Dumnezeu, singur pe lume şi în lume, supus unei situaţii ontice create de fiinţa supremă, de Dumnezeu. Această singurătate ontică trebuie să fie regimul de existenţă al omului, este situaţia care naşte existenţa umană şi înţelegerea acestei existenţe. Teologia acestei singurătăţi este dată de căutarea umană a sensului, a fiinţei supreme, care acum este transcendentă, pentru