că este dincolo de fiinţarea umană, dincolo de situaţia iniţială, adamică, a coexistenţei paradisiace. Nihilismul însuşi defineşte omul ca pe o fiinţă părăsită de sens şi de adevăr, deci fără nici o comunicare cu transcendenţa, cu Dumnezeu, într-un univers care nu mai spune nimic nimănui, care nu mai are nici o valoare. Eliade pare a spune că în chiar această situaţie ontică pe care însuşi nihilismul o descrie şi o propune, sacrul există, deci sensul şi transcendenţa, pentru că tocmai aceasta este situaţia în care omul caută transcendenţa şi devine religios. Omul devine homo religiosus în această situaţie nihilistă. Poate că este aici, în fond, rafinarea conceptuală chiar a situaţiei biblice originare, în care omul izgonit din paradis devine o fiinţă care are nevoie de Dumnezeu, care îl caută pe Dumnezeu, precum şi propria condiţie paradisiacă. Chiar dacă ar fi aşa, ideea eliadiană este una valoroasă prin puterea ei explicativă, prin capacitatea de a propune un model explicativ al situaţiei originare a lui homo religiosus.

Mai târziu în 5 decembrie va nota: „De refăcut Phänomenologie des Geistes, plecând de la rezultatele psihanalizei şi etnologiei. (…) atunci istoria religiilor,aşa cum o înţeleg eu, ar avea acelaşi ţel: să identifice prezenţa transcendentului în experienţa omenească – să izoleze – în masa enormă a „inconştientului“ – ceea ce este transconştient“. Mereu aceeaşi obsesie a trecerii religiosului în obiectiv, în demonstrabil. Istoria religiilor trebuie să devină obiectivă, să poată accede la demonstraţie, la evidenţa irefutabilă.

În 25 noiembrie notează câteva rânduri despre speranţa sa escatologică: „Căci tocmai asta e problema care mă obsedează: cu toate că văd omul zdrobit, asfixiat, strivit de „civilizaţia industrială“, nu pot să cred că el va degenera, că se va ofili moral, pentru ca, în final, să piară complet secătuit. Am o încredere fără margini în puterea creatoare a spiritului. Am impresia că omul va reuşi – dacă va vrea – să rămână liber şi creator, în orice împrejurare, cosmică sau istorică. Dar cum se va putea produce acest micracol? Cum vom redescoperi dimensiunea sacramentală a existenţei? (…) Trebuie să existe o ieşire.“. Eliade îşi exprimă aici un credo existenţial şi intelectual, nu şi unul religios, pentru că totul pare a se petrece în jurul ueni raţiuni centrate totuşi în jurul spiritului uman, a conştinţei umane. Este destul de greu de decelat la ce se gândeşte Eliade când vorbeşte de această soluţie, salvare, care este şi totuşi nu este religioasă, este şi nu este teofanică, este şi nu este teandrică. Este Eliade un creştin camuflat sau nu? Sau mai degrabă este vorba de un anume tip de gnoză utopică centrată pe istoria religiilor şi pe hermeneutica practicată în interiorul aceste discipline. Eliade este mereu destul de ambiguu, în jurnal. Va fi mult mai clar numai în convorbirile din L’Epreuve du Labyrinthe cu Claude-Henri Rocquet. Dar nici acolo nu lipsit de ambiguitate şi camuflaj, afirmând totuşi peremptoriu că crede în existenţa lui Dumnezeu, dacă Dumnezeu nu există, totul e cenuşă.

Desele notaţii despre Goethe sunt subsumate temei sinelui în Jurnal. Goethe este comparaţia la superlativ a propriului sine, Eliade este fascinat de tenacitatea goetheană de a se construi, desăvârşi pe sine însuşi. Admiră de asemenea conştiinţa suverană a geniului. Este mult mai interesat de Goethe decât de orice eveniment sau personalitate contemporană, numai Balzac, dar pentru alte raţiuni, mai întruneşte atâta entuziasm.1462

Vorbind despre interesul său constant pentru filozofia şi asceza hindusă notează: „India a fost obsedată de libertate, de autonomia absolută. (…) Mai bine chiar decât creştinismul, spiritualitatea hindusă are meritul de a fi introdus Libertatea în Cosmos. Felul de a fi al unui jivan-mukta nu este dat în Cosmos, din contra, într-un univers dominat de legi, libertatea absolută este de neconceput. India are meritul de a fi adăugat o nouă dimensiune Universului: aceea de a exista liber.“1463 Această înţelegere a libertăţii a fost asimilată de Eliade, care a gândit libertatea şi posibilitatea eliberării în termenii Indiei până la finalul vieţii. Creştinismul nu a fost niciodată pentru el adevărata paradigmă a religiosului. Pe 20 iulie 1961 va nota un vis cu Nae Ionescu, în contextul unei discuţii despre simbolistica pragului şi despre experienţa indiană: „Îl văd că intră în cmera mea surâzând. Cu mâna pe mânerul uşii îmi spune: vezi, Mircea, întreg misterul este aici, deschizi o uşă şi treci de cealaltă parte.“1464

În 27 noiembrie 1961 o însemnare despre destinul omului: „Milioanele de evrei omorâţi sau arşi în lagărele de concentrare naziste constituie avangarda umanităţii care aşteaptă să fie incinerată prin voinţa „Istoriei“. Cataclismele cosmice (potopuri, cutremure de pământ, incendii) sunt cunoscute şi de alte religii. Cataclismul provocat de om, în calitate de fiinţă istorică este aportul civilizaţiei noastre. Distrugerea, este adevărat, nu va fi posibilă decât graţie dezvoltării extraordinare a ştiinţei occidentale. Dar cauza sau pretextul cataclismului se află în decizia omului de a face „istorie“. Or, „Istoria“ este creaţia iudeo-creştinismului“. Nota este foarte interesantă pentru înţelegerea eliadiană a modernităţii, pentru că, în fond, civilizaţia europeană despre care vorbeşte Eliade este civilizaţia de după Renaştere. Aparent, Eliade împinge mai departe momentul tragic al deciziei de a face istorie, dar ar fi destul de greu de decelat momentul, când? – poate la sfârşitul neoliticului?! Pasajul este totuşi foarte obscur, de ce este istoria produsul iudeo-creştinismului? Pentru că pentru prima oară Dumnezeu intervine în istorie, Dumnezeu salvează timpul liniar, ireversibil al umanităţii căzute, răspunde Eliade (argumentul este dezvoltat în Mitul eternei reîntoarceri). Dar tocmai această salvare a timpului şi a istoriei, pentru că devine o istorie sacră, o istorie în care Dumnezeu este prezent, nu absent, salvează istoria de la dezastrul absolut. Fiinţa istorică devine fiinţă metafizică, omul revine la capacitatea